La diaspora sikhe, comme plusieurs autres diasporas dans le monde, est sujette à une grande multiplicité interne qui n’apparaît pas à l’œil. Cela dit, qu’est-ce qu’une diaspora? Est-elle réellement et invariablement centrée sur un lieu d’origine, son essence? Sur le plan identitaire et politique, que nous apprennent les notions de diaspora et d’ethnicité? Cet article se veut une mise en perspective critique de ces concepts qui, dans le public comme dans le milieu universitaire, sont souvent tenus pour acquis en créant l’image de groupes culturels (et politiques) homogènes. Posant un regard anthropologique sur la diaspora sikhe montréalaise, une recherche ethnographique a permis de cerner des lieux de tensions au sein d’une communauté méconnue dont les frontières identitaires et politiques semblent stables et cohésives.

Une histoire du sikhisme et de sa dispersion

Le sikhisme est une religion monothéiste apparue en 1469 dans la région du Punjab, au nord de l’Inde, avec la naissance de Nanak, son premier gourou. Nanak se posait contre les traditions religieuses de l’époque. Sa doctrine est triple : méditer sur le nom de Dieu, s’engager dans le monde humain (rejet de l’ascétisme*) et rendre service de manière désintéressée. Son héritage s’est transmis à travers la succession de neuf autres gourous. En 1699, Gobind Singh, dernier de la lignée, lègue éternellement le statut de gourou aux écritures sacrées. Qui plus est, il instaure le Khalsa*, « l’Ordre des Purs », que l’on rejoint en étant baptisé. Les membres du Khalsa se soumettent à une discipline stricte en revêtant les cinq symboles religieux : poils non coupés, bracelet en fer, peigne en bois, sous-vêtements unisexes et kirpan. Ils doivent également réaliser un certain nombre de prières chaque jour. Une majorité de sikhs, toutefois, ne sont pas baptisés.

Mais si la tradition sikhe fait remonter la naissance de sa théologie et de ses pratiques à cette époque (1469-1699), certains chercheurs[1] postuleront plutôt l’invention ultérieure de la tradition[2]. Le mouvement Tat Khalsa (Vrai Khalsa), issu d’une élite punjabie apparue au moment de la colonisation anglaise entre 1850 et 1947, entreprit de réformer le sikhisme pour le distinguer plus clairement de l’hindouisme. C’est à son travail politique, et moins à celui du dernier gourou humain Gobind Singh, que l’on doit l’importance de l’uniforme sikh et la centralité du temple dans la religion.

Chevauchant cette réforme, le colonialisme anglais a propulsé l’émigration punjabie dans les réseaux de son empire[3]. Au cours du 20^e siècle, les sikhs se sont répandus tantôt comme main-d’œuvre au Kenya, tantôt comme policiers à Hong Kong et Singapour, et plus tard comme immigrants dans l’ouest nord-américain, notamment à Vancouver et en Californie[4]. Dans les années 1980 et 1990, les migrants sikhs seront plutôt des réfugiés politiques fuyant la répression du nationalisme sikh par l’État indien. Aujourd’hui, ils sont généralement des migrants professionnels ou de jeunes adultes en quête d’une éducation nord-américaine.

Ces différentes vagues migratoires, séparées dans le temps, portent des sikhs aux mentalités bien différentes les unes des autres. C’est notamment le cas dans la communauté montréalaise.

Diaspora et ethnicité : briser l’idée d’un groupe identitaire et politique fixe

Parler de dispersion suffit-il à parler de diaspora? Cette notion cause moult remous dans la communauté scientifique. Les premières têtes d’affiche des « études sur les diasporas[5] » proposent une perspective centrée de la diaspora[6]. Selon cette perspective, tous les sikhs d’outre-mer entretiendraient un lien privilégié (émotif et politique) avec le Punjab, comme si cette province était le cœur battant d’un corps international.

Des théoriciens postmodernes[7] cherchent à rompre avec cette conception. Ils postulent que ce n’est pas la dispersion à partir d’un lieu d’origine qui crée la conscience diasporique, mais bien les représentations que se font les membres dispersés au sujet de la mère patrie (arts, discours, images, etc.). Le lieu d’origine, pour plusieurs individus au sein des diasporas, n’est pas central dans la vie quotidienne. C’est notamment le cas des jeunes générations qui participent souvent à la survie identitaire du groupe, mais qui n’ont aucun désir de retourner vivre au lieu d’origine de leurs parents.

Si on la pense ainsi, quelle utilité trouvons-nous à l’expression « la diaspora sikhe »? Plutôt que d’affirmer son existence en raison d’une dispersion de ses membres, qui seraient attachés par un lien primordial à la mère patrie, Brubaker[8] suggère d’examiner l’intérieur d’une diaspora, ses tensions et ses disjonctions, pour avoir une réelle emprise sur sa nature.

Cette proposition vaut également pour la notion d’ethnicité. Chez la plupart des théoriciens, l’ethnicité est aujourd’hui pensée comme subjective et fluide : les « groupes ethniques » ne seraient pas des catégories objectives. Brubaker[9] suggère même que les groupes ethniques n’existent pas. D’autres y voient toujours une utilité : ils existent tant que leurs membres s’y identifient. À cet effet, Cohen[10] suggère que les symboles propres aux groupes sont le principal ciment collectif, malgré des divergences d’interprétation. D’autre part, l’ethnicité est également construite par des acteurs extérieurs (un État ou d’autres groupes). L’ethnicité serait donc un phénomène relationnel d’identification et de catégorisation[11], pas une propriété.

Ces deux notions seront donc au cœur de cet article : la notion de diaspora concerne les liens au lieu d’origine, alors qu’ethnicité permet de jeter une lumière sur les relations intracommunautaires, soit la relation entre sikhs baptisés et non baptisés, ainsi que les relations politico-religieuses entre les temples de Montréal.

Le Punjab : lieu de représentations, de déceptions et de politiques

Les premiers sikhs ayant posé pied à Montréal en provenance du Punjab, vers les années 1960, sont très liés à la mère patrie. Les voyages mélangeant tourisme nostalgique et réunions familiales n’y sont pas rares. Ce Punjab a toutefois de multiples échos selon les générations et les différentes vagues migratoires. Il est fréquent qu’un décalage s’insère entre la représentation individuelle et la réalité, et c’est à ce décalage que se bute la seconde génération lorsqu’elle visite l’Inde. Dans l’éducation hors Punjab qu’elle reçoit, on associe le lieu d’origine aux exploits ou au martyr de leurs gourous, à leur résilience spirituelle face aux persécutions mogholes d’antan et aux célèbres temples, témoins de hauts faits historiques. On confère à la région un caractère hautement sacré et c’est cette image que les jeunes mettent dans leur baluchon, en route vers leurs origines. Pour plusieurs, l’expérience du voyage laisse un goût amer. Ce qui se présente en périphérie de l’essence religieuse du sikhisme apparaît dissonant, voire rebutant. C’est ce qu’a ressenti Mahindar^†, jeune adulte sikhe née à Montréal :

« Je déteste y aller en fait. Comme fille, je n’ai pas le droit de sortir de chez moi parce que je suis Canadienne. Je reste chez moi ou, si je sors, c’est avec la famille. Je ne peux même pas faire le tour du bloc. Quand on va au temple, ma mère et moi, si on pose une question, personne ne vient nous parler parce qu’aucun homme ne nous accompagne. Je déteste y aller. »

Par ailleurs, plusieurs répondants et répondantes attestent que la circulation de drogues et d’alcool est croissante chez la jeunesse punjabie. Ce phénomène provoque une aversion profonde chez les jeunes sikhs montréalais, bien ancrés dans leur philosophie sikhe. Pour cette raison, ils s’identifient peu aux jeunes sikhs du Punjab. Mais Balpreet, jeune adulte sikh montréalais, ressent la nécessité d’être solidaire à ces sikhs[12]. Il se dit prêt à aller les aider :

 « Aujourd’hui, je constate et j’entends que beaucoup de gens, au Punjab, consomment des drogues. La jeune génération consomme des drogues et je crois que, comme sikh, il est de notre devoir d’aller changer cette situation. Je crois que seules de braves personnes peuvent tâcher de régler ce problème. Il est de notre devoir d’y aller et de leur rappeler [à ces sikhs du Punjab] quel est le bon chemin. »

Ces propos émergent de la diaspora, notamment de la seconde génération pratiquante qui pose un regard craintif sur la situation du sikhisme au Punjab. Inversement, pour certains jeunes adultes sikhs immigrés à Montréal dans la dernière décennie, et dont le séjour vise souvent une éducation universitaire, la réalité semble toute autre. Ils ne sont pas aussi investis dans la religion que leurs homologues montréalais. Les personnes interrogées l’expliquent souvent par le fait que l’éducation sikhe, au Punjab, est en déclin : selon elles, les temples sont soit vides, soit menés par des mécréants qui les instrumentalisent à des fins pécuniaires.

Par ailleurs, plusieurs nouveaux et jeunes immigrants sikhs sont consternés par l’affection qu’un nombre considérable de premiers migrants canadiens plus âgés (surtout ceux des années 1980) portent au mouvement nationaliste sikh. Ce mouvement est apparu après la décolonisation anglaise, dans le cadre de revendications autonomistes des sikhs du Punjab face à l’État indien. Ce contexte a donné lieu à une répression violente de la part de l’Inde. Plusieurs immigrants de longue date, à Montréal, ont toujours ce projet à cœur. Kulpreet, étudiant récemment immigré, se questionne à cet effet :

 « J’ai connu ce mouvement davantage en arrivant ici. L’un de mes oncles est très actif dans ce mouvement, il est notamment activiste au sein du temple X. […] Les réfugiés ici [réfugiés politiques punjabis fuyant la répression] croient qu’ils devraient avoir leur propre pays, le Khalistan. Mais que va-t-il arriver à ce moment? L’idée d’un Khalistan n’est pas si bonne. »

Amanjeet est un jeune ingénieur diplômé d’une université montréalaise et immigré dans la dernière décennie. Il ne cache pas son désaccord avec le nationalisme qu’il a découvert ici :

 « Quelle est l’utilité de parler de cela, après 25 ou 30 ans, à partir d’ici? Si vous voulez faire l’indépendance, si vous pensez être ce genre de sikhs, allez là-bas et faites-y votre vie comme les gens qui y demeurent encore. Si vous voulez voir du changement au Punjab et lutter pour cette cause, ne spéculez pas d’ici tout en vivant une vie bien tranquille et en faisant des recommandations politiques aux gens qui vivent là-bas. »

On ne trouvera aucun consensus sur la nature de la relation au Punjab dans la communauté sikhe montréalaise. Les questions politiques qui l’entourent sont probablement le lieu des tensions les plus aiguës dans cette collectivité. La perspective centrée de la notion de diaspora, qui prétend que les membres dispersés partagent généralement les mêmes aspirations en ce qui concerne le lieu d’origine, échoue à tenir compte de ces contre-discours. Ceci étant dit, le Punjab n’est pas la seule source de tensions. Un conflit perpétuel et discret se joue entre les sikhs baptisés et non baptisés, alors qu’au plan officiel, les temples ne s’accordent pas sur certaines pratiques liées à l’interprétation du sikhisme.

Sikhs baptisés et non baptisés : entre identification et catégorisation

Chez les sikhs montréalais, la proportion de baptisés est relativement faible. Ce qui nous intéresse ici est la relation entre ces derniers, porteurs de tous les symboles religieux et normalement contraints à une pratique quotidienne rigoureuse, et les sikhs non baptisés. Le sikh baptisé est encore davantage associé à la masculinité et il est l’archétype contemporain du sikhisme, mais de plus en plus de femmes choisissent de s’y engager. Ce statut est hautement valorisé et il est, pour plusieurs, un idéal à atteindre. Pensons à Harsimran, une jeune adulte montréalaise désormais baptisée, mais qui porte le turban depuis plusieurs années déjà. À ses yeux, le baptême est l’atteinte d’un niveau de religiosité supérieur, un gage de respect des pratiques et des valeurs jugées comme saines, valorisantes et altruistes. Pour elle, le baptême est émancipateur.

Toutefois, ce statut n’est pas exempt d’impuretés et de contradictions, si l’on en croit les propos de plusieurs répondants. L’imposition plus ou moins forcée du baptême n’est jamais complètement absente à l’intérieur des frontières de la collectivité. Nous l’observerons dans la relation entre baptisés et non baptisés.

Selon Paljit, non baptisé, « il y a cette autre grande catégorie de gens qui diraient : “tu devrais faire comme cela, tu ne suis pas les règles du sikhisme correctement.” Certains d’entre eux diront même que je ne suis pas sikh du tout. C’est comme ça qu’ils me perçoivent ». Dans un autre entretien, le jeune Amandeep dit vivre avec cette situation quotidiennement. Selon lui, on le respecterait davantage et on lui donnerait plus d’amour s’il choisissait de prendre le baptême. Son ami Sukhjeet, baptisé, croit qu’il faut éviter cette ségrégation interne et inviter les non baptisés en les instruisant sur les bénéfices d’un tel investissement. Ainsi, plusieurs sikhs, baptisés ou non, critiquent certains baptisés pour leur recherche d’un gain personnel symbolique, et parfois politique, en prenant le baptême. On dira de ceux-là (ou de celles-là) qu’ils bafouent leur propre engagement en prenant le baptême pour se draper de l’aura d’autorité religieuse qu’il procure, ou pour avoir accès à des postes d’administrateurs dans les temples qui réservent le contrôle politique aux seules et seuls baptisés. La critique qui se dégage du propos de Paljit cité ci-haut, et d’Amrit, non baptisée, est celle d’un certain prosélytisme* interne :

« Parfois, les gens au temple vont me dire que je devrais arrêter de me couper les cheveux. Plusieurs parents de mes amis leur disent de me dire que je devrais prendre le baptême. Plusieurs parents vont tout simplement dire : “allez, fais-le”. Mais être baptisé ne suffit pas, il faut suivre les enseignements. Je trouve que plusieurs sont hypocrites. »

Quant à Tejinder, jeune adulte né à Montréal, il trace une ligne entre les réels gourous sikhs, dont l’investissement dans le baptême est sincère, et d’autres, qui s’efforcent de suivre les enseignements, sans doute, mais qui démontrent une prétention inutile liée à leur statut. À l’échelle des temples, une autre tension prend la forme de politiques religieuses, c’est-à-dire des querelles d’autorité ou d’interprétation du sikhisme. L’institutionnalisation de pratiques divergentes vient cristalliser ces querelles. Là où la relation entre sikhs baptisés et non baptisés était plutôt informelle, les politiques religieuses sont plus formelles.

Les temples sur l’axe libéralisme-conservatisme

Chacun des temples sikhs de Montréal occupe une position sur le continuum politique libéralisme-conservatisme. Cependant, les distinctions ne se lisent guère dans l’enseignement religieux qui y est offert ni dans la compréhension historique du sikhisme. Ces éléments d’ordre symbolique rassemblent plus qu’ils ne divisent, contrairement à certaines pratiques routinières et officieuses.

Un sikh septuagénaire, pionnier de la communauté montréalaise, m’avoue désapprouver certaines pratiques du temple le plus influent de Montréal. Ailleurs, on installe des chaises ou des bancs dans les salles de culte. Pour cet homme, on accommode ainsi les personnes âgées qui, sans cela, ne trouveraient pas le courage de venir assister aux sessions de chants dévotionnels. Ailleurs, on interprète cela comme une entorse au principe d’égalité auquel renvoie l’idée de tous s’asseoir au sol. Mahima, éduquée dans le sud de l’île, avoue rebuter à visiter le temple dans l’Ouest. L’ambiance générale y serait trop culturelle, centrée sur les traditions punjabies et indiennes, moins sur le sikhisme lui-même. Tejinder, très engagé auprès des jeunes à son temple, me dresse ce portrait éclairant. Il distingue entre le temple A, très traditionnel à son avis, et le temple B, moins rigide. Ensuite vient le temple C, que l’on dit plus libéral ou même parfois progressiste. Par libéral, il entend que toute personne peut participer aux chants, par exemple. Toutes les philosophies et approches du sikhisme sont les bienvenues dans ce temple. Des groupes de discussion s’y rencontrent de manière informelle, sans démarches préalables. Il résume ainsi la situation au temple C : « Nous essayons d’être différents de cette manière ici. Certaines personnes gardent leurs bas [cela est découragé dans plusieurs temples sikhs], certaines portent des sandales dans les cuisines et la salle à manger, d’autres ne le font pas. L’objectif est d’assurer un certain confort pour tout le monde. L’idée est de suivre la philosophie sikhe sans pression, sans se sentir forcé d’en privilégier une interprétation particulière. » Entre les branches, on comprend même que certaines de ces distinctions se placent sur l’axe vertical des classes. L’un des temples a la réputation d’être fréquenté par les professionnels issus des grandes métropoles indiennes alors qu’ailleurs, « ce sont tous gens des villages », dit un répondant.

Ce qu’il importe de retenir est ce jeu entre le « nous » et le « eux », à l’intérieur même du groupe. Cela « permet d’ôter à la simple étiquette diaspora une partie du pouvoir unifiant qui est souvent celui de ses usages⁶ ». De plus, une approche de la diaspora qui ne tient pas compte du vécu réel, sur le terrain, efface « les politiques du quotidien », c’est-à-dire les relations intracommunautaires : la reproduction des identités sikhes par l’entremise des temples, des sous-groupes et de la famille³.

Conclusion

Suivant la proposition de Brubaker⁸, l’étude de la diaspora sikhe montréalaise permet de mettre en évidence des tensions non apparentes de l’extérieur : 1) diverses significations et relations politiques au Punjab selon l’âge et la vague migratoire; 2) une tension latente entre (certains) sikhs baptisés et non baptisés; et 3) des tensions entre les temples de Montréal sur l’axe libéralisme-conservatisme. Ces résultats confirment le besoin d’être prudent en manipulant les notions de diaspora et d’ethnicité. L’approche décentrée de la diaspora remet en question une vision de la diaspora orientée sur un lien primordial à une mère patrie. L’ethnicité, quant à elle, doit être vue comme un processus d’identification et de catégorisation, non comme une propriété en soi. Ce double processus peut également être vu à l’intérieur de la communauté sikhe montréalaise, dans le cas présent.

^†Note : tous les noms des personnes interrogées sont fictifs et la plupart des citations ont été traduites de l’anglais par l’auteur.

Glossaire

Ascétisme : mode de vie fondé sur des règles de conduite strictes qui rejettent les excès et les exigences du corps.

Khalsa : le Khalsa est le regroupement de tous les sikhs baptisés. Aujourd’hui, le Khalsa peut aussi être entendu comme la version dominante du sikhisme.

Prosélytisme : le prosélytisme religieux consiste à vouloir imposer ses convictions à autrui et, pour certaines religions, à convertir des gens.

Références