SOCIÉTÉ - Les « retournés » et les nouveaux contours de l’altérité à la Martinique

Aude Lanthier - Anthropologie

SOCIÉTÉ – Les « retournés » et les nouveaux contours de l’altérité à la Martinique

Une étude des représentations auprès des migrants martiniquais de retour de France « hexagonale » a révélé que ceux-ci ont du mal à se réinscrire dans leur société d’origine. Parallèlement, une observation participante auprès de la population locale martiniquaise a démontré que les non-migrants s’offusquent du comportement de non-réciprocité culturelle des acteurs du retour aujourd’hui baptisés « négropolitains ». Ce vocable atteste de la construction de nouveaux contours de l’altérité entre ces deux espaces (la France métropolitaine et la Martinique) qui pourtant s’interpénètrent de plus en plus.


Archipel des Petites Antilles, la Martinique est une société née de l’esclavage et du colonialisme français. Liée à la France depuis près de quatre siècles, elle est devenue un DOM (département de l’Outre-mer) français en 1946. Dès lors, l’émigration vers l’Île-de-France s’intensifia au cours des années 1960. De nos jours, on assiste à de nouvelles pratiques de mobilités transatlantiques dont les migrations de retour font partie intégrante. Aussi, les acteurs du retour, dits « débarqués », « retournés » ou « négropolitains » témoignent de plusieurs obstacles à l’heure de réintégrer leur terre d’origine. Le présent article entend démontrer les causes qui incitent les locaux à considérer les migrants de retour comme de nouveaux types d’« outsider » (Elias et Scotson, 1994) ou, comme nous le proposons, « d’étrangers culturels ». En effet, si l’altérité à la Martinique a principalement été entrevue par les stigmates issus d’un système de hiérarchisation raciale (Bonniol, 2007), les « retournés » dévoilent une autre facette de l’altérité, soit une altérité culturelle. Nous verrons que celle-ci découle des nouveaux effets de l’hypermobilité DOM/métropole, de la pérennisation des discriminations raciales des Antillais en France, ainsi que d’un ressentiment à l’égard d’une dépréciation ethnocentrique de leur culture et d’une requalification des spécificités créoles. Or, pour cerner les déterminants ayant œuvré à la déqualification du migrant de retour, passant de la figure positive du « débarqué » à celle négative du « négropolitain », il importe de reconstituer l’imagerie populaire autrefois associées aux protagonistes du retour pour offrir une meilleure lisibilité de leur condition présente.

Nous présentons ici les conclusions les plus saillantes issues d’un travail de terrain ethnographique effectué en janvier 2011 au cours duquel nous avons procédé à 15 entretiens auprès de Martiniquais(es) ayant vécu plus de 8 ans en France continentale et ayant décidé de revenir s’établir durablement dans leur île d’origine. Privilégier les personnes ayant fait un long séjour en France n’est pas anodin, car cette longévité s’accompagne d’une certaine assimilation aux grands canons de la culture française. De plus, nous avons recueilli les témoignages de plusieurs Martiniquais non migrants, essentiellement demeurés in situ au cours de leur vie, qui révèlent un changement au niveau des représentations des retournés. La méthode retenue fut celle du « récit de vie » : approche biographique qui possède l’avantage de s’immerger au cœur du point de vue de l’Autre (Bertaux, 1981 : 201). Une fois juxtaposés, ces récits permettent de mettre en relief des représentations mentales et des pratiques ayant fait l’objet d’une analyse de type qualitatif.

La transformation des représentations des migrants de retour 
Portrait du « débarqué »
Le contexte de réception des migrants de retour de France métropolitaine s’est vraisemblablement transformé. En effet, une discontinuité manifeste est présente dans l’accueil réservé aux acteurs du retour. À ce sujet, la seule étude qui peut contribuer à rendre une certaine épaisseur historique et qualitative aux représentations du retour a été esquissée par Fanon dans Peau noire, masque blanc (1952). L’essayiste martiniquais y brosse en effet le portrait de celui qu’il dénomme le « débarqué », décrit en 1952 comme un être espéré et attendu par ceux qu’il avait laissés derrière. À son retour, celui-ci est, tel « un réel demi-dieu », auréolé d’une certaine notoriété conférée par le reflet d’une métropole qui suscitait jadis l’émerveillement. Aussi, « beaucoup d’Antillais, après un séjour plus ou moins long, reviennent se faire consacrer. » (Fanon, 1952 : 15) Le débarqué personnifiait alors une France autrefois inaccessible et idéalisée. En l’incarnant, c’est lui-même qui se trouvait valorisé. Pour illustrer ce climat d’admiration qui régnait jadis lorsqu’un membre de la famille revenait « au pays », Johanna, jeune Martiniquaise non migrante que nous avons interviewée, raconte : « Leur arrivée était un événement et la famille se rendait à plusieurs voitures à l’aéroport. Il y avait tout un comité d’accueil qui attendait. Après, la famille se retrouvait et la personne qui revenait racontait sa vie là-bas devant toute la famille. » (Johanna, 27 ans, mai 2011) Le retour provoquait toute une agitation, c’était un événement familial et le temps de retrouvailles réjouissantes. Or, les récits collectés abondent aussi de repères chronologiques qui attestent d’une fracture temporelle entre les représentations passées et présentes suscitées par les acteurs du retour.

Banalisation de la mobilité transcontinentale
Manifestement, les temps ont changé, comme le précise Marielle, enseignante de 34 ans : « Maintenant quand on va chercher quelqu’un, on repart sans lui », signifiant par là que celui qui revient s’est transformé en un Autre : quelqu’un que l’on ne reconnaît plus. L’aura de curiosité que suscitaient les retournés s’est métamorphosée en une attitude de méfiance.             La diminution de la distance-temps et de la distance-coût via la démocratisation aérienne a eu un fort impact sur les régimes représentationnels alloués à la France (Nicolas, 2001 : 6). D’ailleurs, T. Nicholas observe une augmentation de la dynamique circulatoire supérieure à 200 % entre 1985 et 2000 (2001 : 3). Une des explications fournies par les non-migrants pour expliquer ce changement dans les représentations est celle de la banalisation, de la normalisation de la mobilité DOM/métropole. À cet égard, les non-migrants insistent sur leur propre expérience en France lors de visites touristiques, familiales, professionnelles, scolaires, médicales (pour se faire soigner, accoucher, etc.), voire simplement pour faire des achats. Leurs témoignages illustrent la réduction des distances tant géographiques (près de 7000 km) que mentales d’avec la France, « l’antique lointaine ». « Quand j’étais plus petit, me raconta le gérant d’une entreprise locale, la métropole était l’Eldorado, la terre inaccessible où tout est possible. Nous espérions tous avoir la chance de voir la neige, la tour Eiffel. Maintenant j’y vais chaque année voir les enfants. » Une deuxième explication de cette mutation dans les représentations du retour émerge grâce aux témoignages recensés. Aux alentours des années 1980, les Antillais semblent en effet prendre conscience des conditions précaires réservées aux Antillais en France.

Les discriminations socioraciales en France
Historiquement, la France de l’après-guerre manque de travailleurs non qualifiés et les DOM souffrent d’un chômage endémique (Sainte-Rose, 1983 : 18). Pour y remédier, l’État français crée le BUMIDOM (Bureau de promotion, d’aide et de planification migratoire) en 1962. Pour convaincre les jeunes de « s’embarquer » vers le continent, cette institution joue sur la fibre émotive de ses anciens sujets coloniaux en brandissant l’association entre la promotion sociale et l’assimilation à la culture française. Or, dans les faits, les promesses d’ascension sociale laissèrent plutôt place à la prolétarisation et la ghettoïsation des Antillais en France (Giraud, 2002), souvent victimes de discrimination raciale (Calmont et coll., 2008); dynamiques qui seraient, selon eux, à la base de cette rupture représentationnelle. Aussi, en 1990, les familles antillaises sont deux fois plus nombreuses à habiter des HLM de qualité médiocre que celles métropolitaines et attestent d’un taux de chômage quasiment identique à celui des immigrants « étrangers » (Marie, 2005 : 160). C’est en outre grâce à l’intensification de la mobilité transatlantique et par les nouvelles technologies de l’information et de la communication (NTIC) que se propage le sentiment de ne pas être des citoyens à part entière, mais plutôt des citoyens « complètement à part ». Leur description des conditions de vie dans les grandes cités urbaines est récurrente et témoigne de la ségrégation sociale que ces derniers expérimentent en France, comme d’une nouvelle « insularité socioculturelle » (Laventure, 2009 : 129). À l’heure contemporaine, plusieurs Martiniquais affirment que ceux qui reviennent de la métropole font généralement fi de leurs expériences négatives afin d’impressionner leur entourage et/ou de donner un sens à leur trajectoire migratoire. Ainsi, les vocables frimeurs, m’as-tu-vu, imposteurs et menteurs sont fréquemment employés pour qualifier les acteurs du retour. La perception de l’Autre est littéralement modifiée : l’admiration cède au scepticisme. À ce propos, la gérante d’un restaurant créole nous confiera : « Ils ont vécu la misère là-bas et ont rêvé du pays. Quand ils reviennent, ils mentent. La tour Eiffel, le Louvre, ils n’y sont jamais allés et vivaient une vie d’exclus dans les banlieues. » En somme, on assisterait à la déconstruction de la vision idéalisée de la France à travers la réalité de l’expérience des discriminations raciales des migrants, critiquant par le fait même le principe de l’universalité républicaine. Ce renversement de perception semble d’ailleurs concomitant à l’apparition d’un néologisme à vocation catégorielle et « essentialisante » qui a fait son apparition aux alentours des années 1980, soit le terme « négropolitain ».

L’altérité culturelle : le négropolitain
Le vocable négropolitain se compose de la jonction du préfixe « négro » (Noir) et du suffixe « politain » en référence au « métropolitain » (Blanc de la métropole). Il se réfère à l’individu qui se dit Antillais, mais qui en a pourtant perdu les traits sous ses apparats empruntés aux Blancs − traits de caractère, attitudes, accent, etc. La figure du négropolitain renvoie à une altérité particulière, celle de « l’Autre-proche » (Augé et Fabre, 2007) au carrefour de la dialectique du semblable et du différent. Pour Célestine, cette dénomination rend compte d’une « mise à distance imposée [qui] est ressentie comme un rejet hors de la communauté » (Célestine, 2004 : 30). Autrement dit, ce marqueur différentiel sous-tend la volonté de la communauté martiniquaise de se distinguer vis-à-vis de la culture métropolitaine en faisant référence à un individu qui a subi un réaménagement de son système de représentations en incorporant des traits comportementaux ou culturels du « métropolitain ». De fait, ce terme évoque une façon d’être à laquelle personne ne souhaite être identifié. Le vocable est souvent perçu par les retournés comme dépréciateur et blessant, comme l’évoque Jeanne, 55 ans, au cours de l’entrevue : « Quand je venais, on m’appelait négropolitaine. Je ne supportais pas ça. C’est péjoratif. J’étais vexée de me faire appeler comme ça, de me sentir étrangère dans mon pays. » Or, certains, plus pragmatiques comme Richard, considèrent que le qualificatif « permet à l’Antillais de dire que lui n’est pas pareil et à celui qui revient de se différencier de l’Antillais ». Toutefois, bien que certains n’y voient pas une insulte, du côté local, on accuse le négropolitain revenant vivre sur son île natale de « broder », c’est-à-dire d’essayer tant bien que mal d’endosser les codes antillais; tentative qui ne dupe personne tant le décalage leur apparaît flagrant et le retranche du côté de l’« outsider », du Noir assimilé. Il s’agit donc d’un symbole d’assignation identitaire imposé en réaction à de nouvelles démarcations de l’identité française au sens large.

Le créole : un indicateur de l’éloignement culturel
Le critère le plus souvent évoqué pour caractériser le négropolitain se réfère à la méconnaissance ou la non-maîtrise de la langue créole, au refus de s’exprimer dans cette langue ou encore au type d’accent dénotant un trop long passage de « l’autre bord ». L’accent devient une véritable frontière de style et la langue maternelle devient alors un élément clé de reconnaissance identitaire. En effet, la société martiniquaise a amorcé un processus de lutte pour la reconnaissance de ses spécificités par rapport au modèle culturel dominant, processus de requalification récent qui s’est souvent déroulé en l’absence des « retournés » et qui se manifeste notamment dans la maîtrise de la langue locale. Cette dynamique, signe un revers historique sans précédent dans la façon du Martiniquais de se percevoir, de percevoir la mère patrie et par extension, le migrant de retour. En effet, la langue créole a longtemps été stigmatisée et infériorisée au rang de langue vernaculaire, celle du colonisé et du subalterne, et son usage fut brimé au sein même des familles martiniquaises. Cependant en l’absence des migrants, le créole s’impose grâce à un remarquable travail de requalification. On ne parle plus désormais de « créolisme » ou de « patois », mais bel et bien d’un idiome riche, codifié et académisé (Chamoiseau et coll., 1989). Aussi, ceux qui ont quitté la Martinique avant la requalification du créole déplorent que, bien qu’ils considèrent le maîtriser, ils furent victimes des moqueries des créolophones demeurés sur l’archipel. Cette impression de refoulement vers l’extérieur de la communauté locale peut s’amplifier et atteindre pour certains, comme Julia, le stade de l’insulte : « J’ai perdu mon accent, tout le monde me le dit : ‘’Tu n’es pas d’ici’’ ou ‘’tu te la joues, tu n’es pas d’ici’’. »

Comparaisons et critiques
Un autre reproche adressé aux retournés est l’incessante comparaison qu’ils profèrent en confrontant la Martinique (les Martiniquais) et la France (les Français). L’acceptation locale des référents venus de la République centralisatrice de normes ne fait plus l’unanimité. Au contraire, on ressent ce rapport comme un jugement et une attaque personnelle. Celui qui revient se bute à une communauté enorgueillie de ses spécificités : « La personne a peut-être perdu l’habitude de la vie de famille et de la vie en société telles qu’on l’entend ici. Elle va commencer à critiquer en disant que là-bas c’était mieux. Il faut gérer la crise, la discussion s’envenime. Ça devient un conflit au sein de la famille. Réalisent-ils que leur propre attitude mène à l’isolement ? » (Johanna, 27 ans, mai 2011)

Aussi, on reprochera au migrant de retour un comportement hautain et arrogant; sa façon de percevoir l’île, ses mœurs et ses valeurs étant constamment soumises à un jugement dépréciatif. Par l’acquisition du « capital culturel dominant », le négropolitain aurait intériorisé des habitus (pratiques sociales) qui renverraient une image de supériorité culturelle aux Martiniquais. Or, c’est davantage le ton de supériorité perçu qui avive le jugement défavorable à l’égard des « retournés ». Quant aux critiques adressées par les migrants de retour à la société locale, elles doivent être relativisées en fonction de l’âge, du sexe, de l’histoire familiale, du temps passé en métropole et du temps écoulé depuis le retour. Cependant, tous les enquêtés confondus caractériseront à leur manière la Martinique de « société du paraître ». Selon chacun des retournés, l’altérité creusée entre lui et l’autre, le local, se découvre ostensiblement à travers la dimension des apparences. Plusieurs expressions employées renvoient à l’image d’une mauvaise saisie des codes consuméristes et évoquent l’excès de sérieux attribué à l’apparence : « Le Martiniquais veut briller, […] se donne trop d’étoffe, [est] trop élégant », etc. Dans cette logique, le Martiniquais est rapidement perçu comme présomptueux. Mentionnons aussi rapidement qu’en processus d’adaptation, certains peuvent subir le contrecoup en matière de valeurs relatives à l’éducation des enfants (souvent jugées laxistes), à l’identité conjugale et aux rôles genrés parfois très distants de leur propre modèle.

Tsuda (2009) révèle à cet égard l’ironie propre à cette forme d’altérité en dépit des affinités ou de la proximité ethniques : plus l’immigrant est « proche » sur le plan ethnique de la société hôte, plus il devra expérimenter une série d’épreuves le confrontant à son identité. Cette hypothèse fut confirmée par nos recherches qui révèlent qu’on pardonnera plus au métropolitain qu’au retourné certains comportements décriés. Nous touchons ici au problème de la similarité, problème répertorié au sein de plusieurs études sur les migrants de retour perçus comme une nouvelle minorité culturelle.

Conclusion 
À l’heure du retour, l’altérité s’inscrit dorénavant sous l’égide culturelle et identitaire. Et c’est bien ce qui constitue l’originalité de la réalité martiniquaise − la couleur, la race, le phénotype − qui imprègne encore de nos jours les interrelations d’une altérité issue du colonialisme et qui se présente sous une autre forme, celle de l’identité culturelle. Le modèle culturel dominant de la « francité » n’exerçant plus un pôle d’attraction univoque aurait entraîné un changement d’ordre représentationnel que l’intensification de la mobilité et la prise de conscience des conditions de vie des Antillais de France ont cristallisé dans les représentations îliennes. Il apparaît d’ailleurs clairement que l’altérité se dévoile principalement lorsque les spécificités martiniquaises sont mises en exergue. Enfin, insistons sur ce point : l’intégration lors du retour demeure cependant tout à fait possible selon les diverses stratégies de réadaptation des retournés, surtout lorsque ceux-ci font preuve d’une attitude de modestie et d’ouverture à l’égard des changements opérés en leur absence.

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