Les personnes bénéficiant de privilèges peuvent avoir une vision déformée des enjeux sociaux en raison de leur désir de conserver ces avantages. Plusieurs d’entre elles se déresponsabilisent donc au sujet des injustices structurelles, sans même le réaliser. Dans la société québécoise contemporaine, ces mécanismes d’autopréservation évoluent rapidement et prennent parfois des apparences inédites.
La responsabilité face à des problèmes aussi vastes que la misogynie, le racisme ou la transphobie n’est pas facilement attribuable à des individus précis. Les injustices structurelles, définies comme des désavantages sociaux touchant des groupes historiquement opprimés, ne se résolvent pourtant pas d’elles-mêmes et sombrent souvent dans une zone d’indifférence collective. Les personnes favorisées par le système en raison d’avantages conférés systématiquement peuvent alors profiter du caractère impersonnel de ces injustices structurelles. Selon José Medina, philosophe spécialisé en épistémologie sociale et professeur à l’Université Northwestern, les perceptions biaisées de la part des personnes privilégiées peuvent dissimuler, de manière consciente ou non, des stratégies spécifiques. Ces configurations mentales flouées par l’intérêt personnel pourraient ainsi contribuer au maintien de l’ordre établi [1]. Les catégories de l’oppression et du privilège peuvent dans ces cas devenir confuses, leurs définitions étant détournées. Quelques-unes de ces perceptions biaisées mettent en lumière la multiplicité des formes de déresponsabilisation des personnes privilégiées.
L’oppression et le privilège
Les définitions de l’oppression et du privilège dans l’usage courant sont parfois galvaudées. Dans le texte phare The Politics of Reality (1983), la philosophe féministe Marilyn Frye, aussi professeure à l’Université d’État du Michigan, observe une certaine confusion dans la compréhension de ce qu’est l’oppression, qui, selon elle, ne se résume pas qu’à la souffrance. En effet, même sans être opprimés, les individus peuvent souffrir pour différentes raisons. Pour la philosophe, le fait d’être opprimé ne signifie pas de souffrir dans un monde où l’oppresseur ne souffre jamais [2]. La souffrance ne constituerait donc pas un critère suffisant pour définir l’oppression.
L’oppression serait plutôt un système complexe de dominations qui réduirait notablement les possibilités d’individus en raison de leur appartenance à un ou des groupes. Iris Marion Young, professeure de science politique à l’Université de Chicago, décrit aussi l’oppression comme une contrainte structurelle et institutionnelle qui brime le développement d’une personne et qui peut se manifester sous cinq formes : exploitation économique, marginalisation, impuissance politique, impérialisme culturel et violence [3]. Ces situations systémiques seraient souvent invisibilisées parce qu’elles sont perçues comme étant distinctes du fait qu’elles font l’objet d’exemples individuels. Pour savoir si une souffrance découle d’une oppression, Frye suggère de la considérer dans son contexte social. Les options étant significativement réduites, certains groupes opprimés seraient exposés à des pénalités, à des censures et à des privations qui ne s’appliqueraient pas aux autres groupes. Les tentatives de révolte ou de dénonciations du groupe opprimé mèneraient donc généralement à ce que les autres le perçoivent comme étant dangereux ou irrationnel, ce qui réduirait de ce fait son potentiel de libération [4].
Alison Bailey, professeure de philosophie à l’Université d’État de l’Illinois, précise dans l’article Privilege: Expanding on Marilyn Frye’s “oppression” (1998) que le privilège ne se résume pas à un droit ou à un simple bénéfice, bien qu’il se déguise en force légitime. Selon elle, le privilège se définit comme un avantage, conféré systématiquement à des individus, qui engendre des injustices répétées entre différents groupes. Elle distingue l’usage courant du mot privilège, qui désigne n’importe quelle forme d’avantage, de son usage dans un contexte d’injustice structurelle. Ainsi, plusieurs de ces privilèges seraient reconnaissables par le fait qu’ils sont attribués à la naissance, comme celui de recevoir un patrimoine familial par le legs ou encore d’être hétérosexuel ou hétérosexuelle et de pouvoir se marier dans une société où le mariage homosexuel est interdit. Tout comme pour l’oppression, Bailey considère que le privilège doit pouvoir être lié à un système, et que celui-ci est généralement invisible pour ceux et celles qui en bénéficient [5].
Une métaphore de Peggy McIntosh, chercheuse au Wellesley Centers for Women dans l’État du Massachusetts, illustre la manière dont le privilège structurel facilite l’existence. En fait, le privilège des personnes blanches se compare à un sac à dos invisible contenant une multitude d’outils, de passeports, de visas qui permettent à son usager ou son usagère de bénéficier d’une longueur d’avance sur les autres dès la naissance [6].
Selon Bailey, la frontière entre l’oppression et le privilège serait cependant particulièrement poreuse : la composition des groupes avantagés et désavantagés serait susceptible d’être modifiée en fonction du contexte. Une personne pourrait ainsi se trouver à l’extrémité de deux groupes ou passer de l’autre côté en raison de frontières taxonomiques perméables, comme dans le cas des personnes lightskin (personnes noires à la peau pâle) ou heteropassing (personnes queers passant pour hétérosexuelles). Bailey note l’existence de nombreuses configurations identitaires à travers lesquelles un individu peut être à la fois opprimé et oppresseur, d’où l’importance de considérer chaque personne dans son contexte intersectionnel. L’intersectionnalité est un outil conceptuel développé par Kimberlé Crenshaw, professeure de droit à l’Université Columbia, qui renvoie aux configurations singulières des groupes d’appartenance de chaque personne. La reconnaissance de ces réalités mixtes permet d’éviter l’essentialisation des identités, chaque situation admettant des différences propres. Par exemple, l’oppression des femmes blanches étant différente de celle des femmes noires, les premières ne sont pas qualifiées pour mener l’entièreté de la lutte féministe au nom de toutes [7].
La peur de l’inversion
Une première forme de biais déresponsabilisant se manifeste par la crainte d’un renversement systémique, ce qui amène les groupes privilégiés à maintenir le statu quo en exagérant le pouvoir des groupes opprimés. La crainte d’une inversion de pouvoir genrée, où les femmes seraient privilégiées et les hommes opprimés, constituait un levier essentiel de la paranoïa collective en Europe au 16e siècle d’après la politologue Armelle Le Bras-Chopard, professeure à l’Université de Versailles Saint-Quentin-en-Yvelines. Dans Les putains du diable : procès en sorcellerie des femmes (2017), elle décrit le phénomène de victimisation des hommes durant la chasse aux sorcières :
à une vision misérabiliste de la condition de la femme au Moyen-Âge – une victime impuissante de la brutalité masculine – […] a succédé une autre image de celle-ci : un être qui n’était ni sans défense ni sans pouvoir. S’il en était autrement, comment comprendre l’acharnement des hommes contre des créatures si inoffensives[8] ?
D’après la politologue, des mutations économiques et sociales en marche depuis le 12e siècle avaient éveillé « cette double hantise masculine, toujours latente : celle d’une émancipation complète du sexe faible et de sa prise de pouvoir [9] ». Ces mutations, qui n’ont cependant aucunement frôlé l’égalité hommes-femmes, s’expliquaient selon Le Bras-Chopard par une autonomie grandissante des femmes hors du foyer familial. Dans ce contexte, la chasse aux sorcières serait apparue comme la manifestation symbolique de la peur de l’autonomie des femmes, qui viendrait amoindrir celle des hommes dans l’imaginaire patriarcal [10]. D’après Francis Dupuis-Déri, politologue et chercheur à l’Université du Québec à Montréal, les masculinistes contemporains, s’en prenant aux excès de ce qu’ils appellent le « féminazisme [11] », reproduisent la même structure argumentative : « [s]’ils admettent du bout des lèvres que le féminisme avait bien sa raison d’être au départ, ils martèlent que le féminisme serait allé “trop loin” [12] ».
Pour sa part, Bailey note que les personnes blanches se considérant comme des victimes d’injustices structurelles interprètent parfois à tort certaines mesures institutionnelles visant à amoindrir les effets de ces injustices, comme si ces dernières les opprimaient [13]. Bailey spécifie par exemple que les quotas ou les bourses attribuées aux minorités ne sont pas contraignants envers les personnes déjà privilégiées par le système. En effet, la réalité d’une oppression serait reconnaissable au risque de pénalité, de censure ou de privation, mais non pas à la réduction des effets discriminatoires des injustices structurelles [14].
Malgré l’apparente contemporanéité de certaines mesures et des réactions qui les accompagnent, le pouvoir et ses craintes ne seraient pas figés dans une seule période historique. Le concept de détemporalisation des injustices, développé par la politologue Alasia Nuti, professeure à l’Université York, met en lumière les répétitions historiques de phénomènes sociaux, comme le masculinisme et le suprématisme [15], basés sur une croyance en la supériorité des hommes et des personnes blanches. La détemporalisation stipule que les injustices historiques se prolongent dans une continuité dynamique. Ainsi, malgré le fait que certaines structures ont été abolies, d’autres parviendraient, selon elle, à se réactualiser sous des formes différentes permettant de maintenir les injustices [16].
Le syndrome de l’escalade
La vulnérabilité revendiquée par des personnes privilégiées serait parfois encore plus subtile et s’articulerait à partir d’un mécanisme différent, comme l’explique le phénomène du syndrome de l’escalade, développé en 2024 par Olivia Tapiero et Arianne Des Rochers, deux écrivaines et traductrices québécoises. Ce phénomène s’observerait généralement au sein de la gauche politique, où des personnes privilégiées ne souffrant pas de contraintes économiques ou sociales particulières procéderaient à une « mise en scène répétée de micro-identités associées à une marginalisation [17] ». Cette stratégie, le plus souvent inconsciente, servirait à camoufler une part de complicité dans les structures d’oppression chez l’individu qui se victimiserait pour récolter une forme de capital social. Ce « théâtre de la marginalité » amènerait chez certaines personnes une satisfaction à l’idée d’être opprimées, ce qui les inciterait à se dédouaner d’une certaine responsabilité. Par exemple, de plus en plus de personnes blanches se victimisent en prétextant une neurodivergence légère ou en faisant appel à une ou un ancêtre autochtone lointain, même si ces identités n’affectent pas concrètement – ou affectent de façon négligeable – les possibilités qui se présentent à elles [18]. En fait, les autrices ne souhaitent pas invalider les identités, mais plutôt dénoncer leur instrumentalisation, qui, « en plus de dissocier l’individu de toute culpabilité politique, assurerait la pertinence de sa parole dans les cercles de gauche [19] ».
La métaphore du syndrome de l’escalade s’explique par l’artificialité des obstacles gravis, c’est-à-dire un système qui placerait la personne qui grimpe en position de difficulté synthétique. En effet, celle-ci ne remet pas en question les structures dans lesquelles elle se trouve, mais se positionne au centre d’un parcours artificiel qui la détourne des dynamiques principales d’oppression structurelle. Tapiero et Des Rochers soulignent que les micro-identités binarisent à nouveau et de façon paradoxale les catégories des individus oppresseurs et opprimés. La possibilité de s’autoproclamer victime pour se protéger de l’étiquette d’agresseur « risque en effet de servir d’outil de dissimulation des violences [qui sont reconduites] [20] ».
Le syndrome de l’escalade remanierait conséquemment les catégories des individus opprimés et oppresseurs, en les faisant pourtant passer pour non malléables. Cette taxonomie aux contours instables serait, d’après Tapiero et Des Rochers, une arme servant la domination elle-même et mettrait de côté la complexité intersectionnelle. Selon Bailey, ce pouvoir réservé aux personnes privilégiées leur permet de garder le contrôle en réorganisant des catégories floues à leur propre avantage [21]. Dans le cadre du syndrome de l’escalade, cette plasticité permettrait donc à certains individus, contre toute attente, de faire appel à une micro-identité marginalisée si cela leur sert à remanier leur image publique [22].
Le biais d’ignorance
Pour les personnes privilégiées, une autre forme de déresponsabilisation implique de rester dans l’ignorance face à sa propre situation privilégiée et, plus généralement, aux dynamiques d’oppression. Katherine Puddifoot, professeure de philosophie à l’Université de Durham, aussi spécialisée en éthique et en épistémologie, considère que l’ignorance blanche, qu’elle soit intentionnelle ou non, repose sur trois évitements, c’est-à-dire la position privilégiée des personnes blanches par rapport à celle des non blanches, les répercussions de ce privilège sur les personnes non blanches et la nécessité, pour ces dernières, de se mobiliser pour en limiter les conséquences [23].
La philosophe Miranda Fricker, professeure à l’Université de New York, décrit pour sa part le phénomène de l’ignorance blanche comme un biais cognitif motivé [24]. Ce biais pourrait pousser les personnes privilégiées à interpréter certaines situations sociales d’une manière qui leur convient, en instrumentalisant les zones d’ombres qu’ils ou elles décident de ne pas approfondir. Fricker illustre cette mauvaise foi par l’absence de représentativité des soldats noirs caribéens dans les films sur la Seconde Guerre mondiale. Les personnes blanches, mises en avant dans un rôle qui les glorifie elles-mêmes, auraient ainsi modifié progressivement la perception collective de l’histoire [25].
Dans Privilege: Expanding on Marilyn Frye’s “oppression”, Bailey explique que les injustices structurelles sont construites pour rester invisibles aux yeux des personnes qui en bénéficient, alors que celles qui les subissent les voient très clairement. Le système d’injustices demeurerait dès lors silencieux et serait bâti comme tel : « [U]ne des fonctions du privilège est de structurer le monde de manière à rendre les mécanismes du privilège invisibles – dans le sens qu’ils sont non examinés – par ceux et celles qui en bénéficient [26] » (notre traduction).
Dans cette perspective, l’ignorance ne serait pas simplement passive, mais reconduirait une volonté d’agir à partir d’un nombre limité de données. Ainsi, les personnes enfileraient elles-mêmes les œillères qui les empêchent de voir ce que leurs actions produisent. Le film The Zone of Interest (2023), de Jonathan Glazer, dépeint un exemple de cette stratégie cognitive. Un commandant d’Auschwitz et sa famille vivent dans une maison accolée au mur du camp de concentration. Entourés de fleurs et de produits luxueux, les membres de la famille ignorent volontairement les cris et la fumée qui leur parviennent de l’autre côté du mur afin de vivre dans un simulacre de paix qui finira par les rattraper. Ce phénomène d’évitement rappelle le concept de la banalité du mal [27], développé par Hannah Arendt, politologue américaine du 20e siècle, selon lequel des atrocités peuvent être commises par les individus les plus ordinaires qui soient, qui se drapent dans l’ignorance pour exécuter des actes discriminatoires à partir d’une conscience altérée.
Les biais cognitifs, dès lors que le confort des personnes privilégiées est menacé, seraient donc multiples et facilement dissimulables. Ils sont susceptibles de se manifester à travers des phénomènes tels que la peur de l’inversion de pouvoir, le syndrome de l’escalade ou l’ignorance motivée. Face à ces analyses, des spécialistes recommandent de culpabiliser et de judiciariser les personnes privilégiées. Or, d’après Sophia Moreau, professeure de droit et de philosophie à l’Université de Toronto, trouver le ou la coupable est secondaire par rapport à la réparation de l’injustice, la culpabilisation étant souvent discutée comme contre-productive [28]. Pour elle, « identifier les injustices structurelles, localiser les mécanismes qui les perpétuent, travailler à éliminer ces mécanismes et, éventuellement, les injustices elles-mêmes [29] » (notre traduction) est préférable. Elle incite conséquemment à adopter des attitudes transformatrices, sans pour autant tenter de camoufler les avantages de sa position sociale.
Références
[1] Medina, J. (2018). Misrecognition and epistemic injustice. Feminist Philosophy Quarterly, 4(4), p. 14. https://doi.org/10.5206/fpq/2018.4.6233
[2] Frye, M. (1983). The politics of reality: Essays in feminist theory. The Crossing Press, p. 112.
[3] Young, I. M. (1990). Justice and the politics of difference (édition révisée). Princeton University Press, p. 37-38.
[4] Frye, op. cit.
[5] Bailey, A. (1998). Privilege: Expanding on Marilyn Frye’s “oppression”. Journal of Social Philosophy, 29(3), p. 108.
[6] Mcintosh, P. (1992). White privilege and male privilege: A personal account of coming to see correspondences through work in women’s studies. Dans M. L. Anderson et P. H. Collins (dir.), Race, class, and gender: An anthology. Wadsworth.
[7] Crenshaw, K. W. (2005). Cartographies des marges : intersectionnalité, politique de l’identité et violences contre les femmes de couleur. Cahiers du Genre, (39), p. 52.
[8] Le Bras-Chopard, A. (2006). Les putains du diable : le procès en sorcellerie des femmes. Plon, p. 135.
[9] Ibid.
[10] Ibid.
[11] Dupuis-Déri, F. (2004). Féminisme au masculin et contre-attaque « masculiniste » au Québec. Mouvements, (31), 70-74. https://doi.org/10.3917/mouv.031.0070
[12] Ibid.
[13] Bailey, op. cit., p. 105.
[14] Ibid.
[15] Nuti, A. (2019). Injustice and the reproduction of history: Structural inequalities, gender and redress. Cambridge University Press, p. 13.
[16] Ibid.
[17] Tapiero, O. et Des Rochers, A. (2024). Le syndrome de l’escalade. Liberté, (344), p. 34. https://id.erudit.org/iderudit/106028ac
[18] Ibid.
[19] Ibid., p. 35.
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[20] Ibid.
[21] Bailey, op. cit., p. 106.
[22] Tapiero et Des Rochers, op. cit., p. 34.
[23] Puddifoot, K. (2017). Epistemic discrimination. Dans K. Lippert-Rasmussen (dir.), The Routledge handbook of the ethics of discrimination (p.59). Routledge. https://doi.org/10.4324/9781315681634
[24] Fricker, M. (2017). Evolving concepts of epistemic injustice. Dans I. J. Kidd, J. Medina et G. Pohlhaus Jr (dir.), Routledge handbook of epistemic injustice. p. 53-60. Routledge.
[25] Ibid.
[26] Bailey, op. cit., p. 112.
[27] Arendt, H. (1991). Eichmann à Jérusalem : rapport sur la banalité du mal. Gallimard.
[28] Moreau, S. (2024, 27 septembre). A systemic approach to structural injustices [communication orale]. 2024 Conference: Structural injustice, Chicago.
[29] Ibid.
